Hace un tiempo que vengo retomando algunos textos deleuzianos. En especial me puse a leer El bergsonismo, Empirismo y subjetividad -el de Hume-, y En medio de Spinoza -las clases-. Ahí pude notar que el eje articulador que utiliza nuestro amigo para comparar a ambos autores son los conceptos spinozianos de afección y afecto. Luego, cuando me puse a releer el libro sobre Hume también pude detectar la misma operación, es decir, parte de la estructura de la argumentación deleuziana gira en torno a los dos conceptos que les mencioné. Paso entonces a hacerles un pequeño racconto de lo que leí y a tratar también, en la medida de lo posible, de relacionarlo con algunos temas que me interesan.
Deleuze dice por ahí que lo interesante es construir una teoría de lo que hacemos, pero que, para poder construirla, hay que empezar por una teoría de lo que nos hace. Ese es el motor que está detrás de Empirismo y subjetividad. Por un lado, el escenario constituido por lo dado (lo empírico) y las afecciones que produce, y, por el otro, cómo este escenario se trasciende y se supera como experiencia para convertirse en hábito. Ahora bien, en este caso relaciones y escenario son para Deleuze sinónimos. La pregunta que articula estos dos ejes es cómo el sujeto se constituye en lo dado, o, lo que es lo mismo, en el escenario, en las relaciones. Esta pregunta nos deja un primer supuesto: las relaciones son anteriores a los sujetos. Este último está sujeto a ellas, es un efecto estructural de las mismas.
Para contestar la pregunta del párrafo anterior, Gilles habla de dos tipos de síntesis. El primer tipo es la que llama síntesis pasivas y son el producto de distintas afecciones. Estas últimas son el efecto instantáneo de una imagen de cosa sobre mí. Las percepciones son afecciones; son las que en sus contracciones, contemplaciones, pretensiones, satisfacciones, fatigas y presentes variables van produciendo a la subjetividad y a su vez a la representación. Aquí Deleuze entiende representación = concepto -en mayor o menor medida todo concepto es abstracción de diferencias-, es decir, no estamos ya ante una mera repetición material de imágenes inconexas entre sí, sino ante la configuración de un depósito receptivo -lo presubjetivo- que a medida que se va cristalizando puede ir asociando lo que ve y lo que percibe con un nombre, con un concepto. En otras palabras, este depósito es donde el sujeto en constitución va guardando las vituallas que le ayudaran, en el viaje que es su vida, a representarse la realidad, a nombrarla. Nombramos para que las cosas no se confundan con el magma indiferenciado y caótico de la materia visible -lo visible es aquí la experiencia sensible-. Si tomamos por ejemplo a una manzana, podemos decir que esta es roja o verde, que es dulce, que es jugosa, que es suave, etc. Ahora bien, el nombre nos permite convertir esa serie de sensaciones en cualidades de una misma cosa. En términos estrictamente sensitivos o empíricos estos predicados son inconexos; no hay nada que nos diga que esa multiplicidad de cualidades pertenezcan a una manzana, o en última instancia a una misma manzana. Desde la perspectiva de lo visible cada palabra debería corresponderse término a término con una experiencia sensible. En otras palabras, no podemos decir que vemos siempre la misma manzana. Cuando decimos la manzana es roja, y después de morderla decimos además que es dulce, no podemos afirmar que estamos frente a la misma cosa ya que el mordisco la ha modificado. Es por eso que si nos atenemos a la experiencia sensible sólo podríamos decir que: A es roja, B es dulce, C es jugosa, etc. Pero no nos podemos quedar acá, el mundo no es así, es más, es muy difícil aceptar que un mundo puede llegar a ser una serie de imágenes inconexas y de adjetivos sin nombre. De ahí que debemos aceptar que una cosa es la multiplicidad de sus descripciones más su nombre. Sin nombre no hay cosa, pero el nombre es a su vez una síntesis de la multiplicidad de descripciones, es decir, de percepciones. En este entre es por donde escarba Deleuze. Existe una huella o una diferencia infinitamente pequeña que crea un intervalo, una interioridad vacía, en donde no hay nada ni nadie. Pero esa nada es ya algo diferente de la repetición material de imágenes, es, según el párrafo anterior, un depósito receptivo. Este último se va formando merced de las afecciones, de las relaciones, de los encuentros; de las síntesis pasivas.
Sobre este tipo de síntesis se configura lo que Deleuze llama síntesis activas de la conciencia. Ahora bien, este tipo de síntesis nace sobre el olvido y el desconocimiento de las síntesis pasivas bajo cuyos efectos, como ya les dije, el sujeto mismo se configura. Este punto es muy potente bajo dos puntos de vista. Por un lado, este olvido permite la representación. La representación se constituye a partir del olvido de lo perceptivo. Por el otro, nos dice que este olvido problematiza a la razón en sí misma, es decir, que hay algo -un dominio diría Deleuze- que escapa a la razón, que no cae en su dominio; y justamente por ser las afecciones algo que la razón no puede abarcar la cuestionan como fundamento de un sujeto constituido. Este dominio sería la práctica, lo que hacemos. Entonces, podríamos problematizar un poco más la idea de que una cosa es la multiplicidad de sus descripciones más su nombre. El más es la creación. Pero, ¿en qué sentido es posible hablar de creación, de invención? Sigamos un poco el argumento de Deleuze. De lo dado no se sigue más que lo dado, es decir, en este ámbito si existe una serie definida por (A-B, A-B, A-B…) esa frecuencia es sólo un medio rítmico y sensitivo y nada nos dice sobre cómo están relacionados sus términos. Ahora, cuando en una serie similar decimos que dado A aparece una tendencia a esperar B ya estamos en otro lugar. Estamos en la diferencia de nivel que produce la sensación, inscribiendo en la sensibilidad la impronta de la experiencia. Existe una retención de A y una protensión de B (una huella y una premonición), es decir, una impresión o el advenimiento de la subjetividad. Es por eso que Deleuze siguiendo a Hume nos dice que la repetición no cambia nada en el objeto que se repite (A y B como sensaciones inconexas siguen siendo A y B como sensaciones inconexas) pero cambia (produce una diferencia) en el espíritu que la contempla, en fin, de nuevo, el advenimiento de la subjetividad. Este proceso es la impresión en el depósito receptivo antes mencionado en donde queda marcada la acción de la experiencia. Es por eso que, en la producción de la diferencia, nos encontramos ante la creación del nombre -o más el nombre-, pero esta creación no es la de una razón dada de antemano, es la de una razón en devenir, es la creación de un sujeto en proceso. Pero, además -y esto es fundamental-, es la creación a partir de un encuentro, de una relación. La diferencia se produce merced a esto último. Aquí es donde aparece la paradoja: esta deconstrucción de la subjetividad que nos muestra cómo nos hacemos sujetos representativos, cómo nos sujetamos a un hábito, nos muestra también cómo crear lo nuevo, o, dicho más radicalmente, cómo deshacernos de nosotros mismos. Esto es: creando conceptos producto del animarse a experimentar afectivamente nuestra cotidianeidad. Pero no debemos entender a estos como aquellos que son propios de la representación, son más bien, como diría Deleuze, perceptos (percepción + concepto) que son productos del encuentro, de las relaciones, de las percepciones, de la práctica.
Todo lo que dije no debe entenderse desde una especie de “etapismo” en el cual existe un primer momento pre subjetivo y luego otro subjetivo. Este proceso se va dando paralelamente e imbricadamente. En este sentido, cobra un poco más de sentido lo que ya les había mandado sobre Bergson, y en donde se puede apreciar también cómo siguen jugando los conceptos spinozianos de afección y afecto.
En el libro sobre Bergson, Deleuze dice que en realidad de lo que se trata es de reconciliar verdad y creación en el nivel de los problemas. Pero, en esta noble tarea, debemos intentar no caer en las redes de los falsos problemas. Él divide los falsos problemas en dos grandes grupos: uno cuando confundimos el más con el menos, y, el otro, cuando formulamos mixtos mal analizados. El primero de estos falsos problemas es cuando consideramos que el desorden es menos que el orden, o, dicho al revés, el orden es más que el desorden. Lo que estaría detrás de todo esto es que la idea de desorden supone ya la idea de orden. Esta cuestión nos pone ya frente al segundo de los falsos problemas -el de los mixtos mal analizados-, que es cuando a dos tipo ordenes irreductibles entre sí, los reducimos a una idea general de orden que la pensamos y correlacionamos con otra no menos idea general de desorden. El mixto mal analizado significa que no podemos homogeneizar esas dos ideas de orden porque al ser irreductibles no hay entre ellos diferencias de grado sino de naturaleza. Esto me recordó la idea de los ordenes de la interacción de la microsociología, en donde cada situación se sostiene por sí misma, es decir, cada una tiene su propio orden que no necesariamente es comparable y homologable con el de otras situaciones. Cada una tiene su escenario, sus actores, etc.
Deleuze, dice que el problema del más y del menos está implicado en el de los mixtos mal analizados[1] y partir de ahí nos dice que hay que luchar contra la ilusión, encontrar las verdaderas diferencias de naturaleza o las articulaciones de lo real. En este sentido, a) siempre vamos a estar frente a un mixto, en donde b) debemos distinguir los elementos que lo componen y que difieren en naturaleza, para eso hay que c) sobrepasar la experiencia hasta las condiciones de la experiencia, es decir, llegar a la experiencia real en todas sus particularidades, y, finalmente, d) seguir cada línea del mixto y ver dónde se interceptan. En este punto da un ejemplo: recuerdo y percepción difieren en naturaleza, pero, en determinados momentos, el recuerdo se inserta en la percepción. En este sentido, dice también que objetividad -entendida como exterioridad- y subjetividad -entendida como interioridad- también difieren en naturaleza y que por lo tanto en algunos momentos también deben converger.
Quisiera detenerme un poco en el punto c). ¿Qué significa sobrepasar hasta las condiciones de la experiencia?, ¿a dónde hay que llegar? En bergson la duración es la condición misma de la experiencia, por lo tanto hay que evidentemente llegar hasta ésta. Ahora bien, qué es la duración. Deleuze la define de muchas maneras: como el paso vivido de un estado a otro, tan irreductible a un estado como al otro; como un devenir que dura, es decir, como un cambio que es la sustancia -el cambio es la sustancia-; como el movimiento cualitativo de la sustancia; como continuidad y heterogeneidad. Lo interesante es que, para Deleuze, la duración en Bergson es lo mismo que el afecto en Spinoza. En primer lugar el afecto es algo que la afección envuelve, siendo a su vez una transición vivida. Cada vez que una afección efectúa mi potencia, no lo hace sin que ella aumente o disminuya, es decir sin envolver un paso vivido. Entonces, llegar a las condiciones de la experiencia no es sólo llegar a la duración, es también llegar al afecto. Lo interesante de todo esto es que Deleuze al afirmar que se puede llegar a las condiciones mismas de la experiencia no está diciendo que es necesario romper con el dualismo esencia apariencia para instaurar una suerte de fenomenología. En efecto: lo que aparece (la percepción, la imagen) y la condición bajo la cual lo que aparece… aparece (la sustancia); o, la experiencia (las afecciones) y las condiciones de la experiencia (la duración, el afecto). Entonces, nuestra subjetividad se va configurando en esa transición vivida que es el afecto, la duración.
La última regla deleuziana es plantear los problemas y resolverlos en función del tiempo más bien que del espacio. Ahora entiendo un poco más el enunciado. Plantear los problemas en función de tiempo es llegar hasta las condiciones de la experiencia, es llegar a la duración, al afecto. El tema es no asociar la duración al tiempo espacializado; al tiempo-Cronos. Por un lado, hay que llegar a esa continuidad heterogénea que es la transición vivida; hay que llegar al afecto. Hay que poder registrar las variaciones intensivas del afecto, de la potencia. La potencia de cada uno de nosotros es un grado eterno, pero, en la duración, aumenta o disminuye a partir de las afecciones que la envuelven. La potencia es una cantidad intensiva, un umbral, una diferencia entre un máximo y un mínimo. Por el otro, creo que el espacio va asociado a la idea de afección, es decir, a lo instantáneo de una situación particular ubicada en un determinado lugar. Podemos decir que estamos necesariamente determinados a encontrarnos en la duración, lo que es contingente es cómo y dónde se van a realizar esos encuentros, es decir, cómo las afecciones van a efectuar nuestra potencia.
Bibliografía
DELEUZE, Gilles, Empirismo y Subjectividad (Madrid: Gedisa, 1981) tr. Hugo Acevedo. Prefacio de Oscar Masotta.
DELEUZE, Gilles, El Bergsonismo (Madrid: Ediciones Catédra, 1987) tr. Luis Ferrero Carracedo.
DELEUZE, Gilles, Diferencia y repetición (Gijón: Júcar Universidad, 1988) tr. Alberto Cardín. Introducción de Miguel Morey. Introducción traducida como "Repetición y Diferencia: Introducción" tr.F. Monge en Cuadernos Anagrama 1972.
DELEUZE, Gilles, Spinoza y el problema de la expresión (Barcelona: Muchnik Editores, 1975) tr. Horst Vogel.
DELEUZE, Gilles, En medio de Spinoza, (2ª Edición Aumentada y corregida. Buenos Aires: Editorial Cactus, 2006).
[1] El problema del más y del menos está contenido en el de los mixtos mal analizados porque suponer que dos cosas están separadas por un gradiente de más o de menos es quedarse en el nivel de las diferencias de grado.
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